Die klassische
japanische Ästhetik und das Haiku
von Jürgen Gad
Plötzlich durchdrang ein brüllender Anruf des Meisters
wie ein lauter Tadel sein ganzes Wesen: Wenn du siehst, dann
sieh` unmittelbar! Wenn sich ein Gedanke bewegt, ist es vorbei
(Aus: Zenkei Shibayama: Zen Eine Blume spricht ohne Worte)
Der folgende Essay zeigt, dass die Charakteristika, die das Haiku
kennzeichnen, wie: Schilderung eines Naturgegenstands bzw. Naturablaufs,
Kürze, Spontaneität, Gegenwärtigkeit, Bezug auf das
konkret Gegebene, ihre Herkunft der klassischen japanischen Ästhetik
verdanken. Daher wird im ersten Teil kurz die klassische japanische
Ästhetik allgemein erläutert und die Logik vorgestellt,
die die klassische japanische Ästhetik kennzeichnet. Der zweite
Teil stellt den Bezug zum Haiku her, und mit Hilfe von Vergleichen
zu den anderen Künsten dieser Ästhetik (wie z. B. Teezeremonie,
Tuschmalerei, Gartenarchitektur) werden die Gemeinsamkeiten zwischen
den einzelnen Künsten aufgezeigt.
Mit Beginn des
japanischen Mittelalters kam es in Japan zu bedeutenden gesellschaftlichen
Umwandlungen. Die Samurai übernahmen die Macht vom Hofadel
und bildeten das Shogunats-System aus, das bis zum Ende der Edo-
Zeit die Geschicke des Landes bestimmte. Gleichzeitig kam es zu
einer Verschiebung in der Bedeutung der einzelnen buddhistischen
Schulen. Der esoterische verlor an Bedeutung, und der aus China
stammende Zen-Buddhismus breitete sich aus. Die Samurai, durch zahlreiche
Schlachten ständig den Tod vor Augen, fanden im Zen mit seiner
Betonung von Einfachheit, Strenge und Disziplin eine ideale Religion,
die zu ihrem Ehrenkodex Bushido passte. Zen wirkte aber auf ästhetischem
Gebiet wie ein Katalysator auf die verschiedenen Künste, wie
z. B. die Tuschmalerei oder die Teezeremonie und prägte sie
nachhaltig. Zen charakterisiert sich selbst als ein System, das
außerhalb der schriftlichen Überlieferung steht und seine
Sicht der Welt aus der unmittelbaren eigenen Erfahrung gewinnt.
Sein Ziel ist die Überwindung von Unwissenheit (Verblendung),
die sich u. a. in einem dualistischen Weltbild äußert,
aus welchem wiederum das Leid dieser Welt entsteht. Ein Mittel,
um das dualistische Weltbild abzustreifen, ist die Meditation. Das
dualistische Weltbild entspricht dabei unserer gewöhnlichen
Wahrnehmung der Welt, in der sich das Subjekt als unabhängig
vom Objekt (Ding) existierend wähnt. Dieses Weltbild unterteilt
also die Wirklichkeit in Ich und Nicht-Ich. Dies geschieht mit Hilfe
von Sprache (Artikulation). In dieser alltäglichen Weltsicht
kommt es bei der Ding-Nennung automatisch zur Subjekt-Objekt-Spaltung,
die unserer gewöhnlichen Art und Weise entspricht, die Wirklichkeit
wahrzunehmen. Mit Hilfe von Meditation kann diese Spaltung überwunden
werden. In der Meditation kann der Übende erleben, dass diese
Trennung aufgehoben ist, Subjekt und Objekt werden nicht mehr als
unabhängig Seiendes erfahren, sondern sind im Bewusstsein eins.
Das Ding des dualistischen Weltbilds wird damit zum relationalen
Ding, welches nicht mehr unabhängig vom Betrachter
existiert. Diese Eins-Erfahrung ist ein Ziel des Zen und wird im
Deutschen als Erfahrung der Leere (japanisch: mu) bezeichnet.
Wenn man mu in Worte ausdrückt, kann man etwa sagen, dass es
dem nicht artikulierten Ganzen entspricht. Dinge, also
Gegenstände, die wir phänomenologisch wahrnehmen, entstehen
aus diesem mu und gehen wieder in dieses über. Die mit den
Sinnen wahrnehmbaren Dinge sind hingegen flüchtig,
nicht dauerhaft, ihr Wesen ist daher die Leere
(d. h. Substanzlosigkeit im metaphysischen Sinn). Hätten sie
ein eigenständiges Wesen, wären sie nicht wandelbar (was
der Beobachtung widerspricht), denn durch den Wandel würde
das eigenständige Wesen, welches das jeweilige Ding kennzeichnet,
verloren gehen. Mu ist nicht flüchtig, zeitlos, daher schon
immer da und damit der Urgrund allen Seins, wobei die
Leere und die Dinge nicht unabhängig
existieren, sondern sich gegenseitig relational bedingen. Bildlich
gesprochen kann etwa ein leerer Kreis (ensô) für das
Besprochene angenommen werden. Die Leere im Inneren des Kreises
existiert nur durch die Kreislinie und umgekehrt. Nach zenbuddhistischer
Vorstellung entspricht diese Leere der wahren Wirklichkeit,
während das dualistische Weltbild als Unwissenheit angesehen
wird, die es zu überwinden gilt. Da während der Meditation
nicht über das Meditationsobjekt nachgedacht wird, kommt es
nicht zur Subjekt-Objekt-Spaltung, die aber unweigerlich eintritt,
wenn das Erlebte in Worte ausgedrückt wird. Daher misstraut
Zen allen Worten und besteht darauf, dass die Sicht der Wirklichkeit,
die während der Meditation erlebt werden kann, nicht mit Worten
auszudrücken ist. mu wird in der klassischen japanischen Ästhetik,
die unmittelbar mit Zen zusammenhängt, als höchstes ästhetisches
Ideal angesehen. Zen geht sogar noch weiter, eine Wiedergabe von
mu mit Hilfe von Worten wird als Beschmutzung dieses höchsten
Ideals angesehen. Nach der Wirklichkeitsvorstellung von Zen sind
Worte lediglich Zeiger, die auf die Wirklichkeit verweisen, während
in der gewöhnlichen dualistischen Weltsicht die Worte für
die Wirklichkeit genommen werden. Der Glaube, dass mit Worten die
Wirklichkeit sagbar ist, verhindert lediglich das unmittelbare und
lebendige Erkennen der Welt. Ein einfacher Satz kann das Gesagte
erläutern: Wenn Du wissen willst, wie ein Apfel schmeckt, musst
Du ihn essen. Noch so viele Worte können das Geschmackserlebnis
nicht beschreiben, sie verhindern lediglich die lebendige Erfahrung.
Zen versucht nun also mit verschiedenen Methoden, die Menschen davon
abzuhalten, mit Hilfe von dualistischem Denken und damit von Worten,
die lebendige Wirklichkeit in tote Worte umzuwandeln. Darüber
hinaus ermutigt uns Zen, nicht nur während der Sitzmeditation
diese "Leere"zu erfahren, sondern auch der Welt als Ganzes,
gerade im Alltäglichen, meditativ gegenüberzutreten. Die
Aufgabe der Künste der klassischen japanischen Ästhetik
ist es nun, die Erfahrungen, die der Künstler durch die meditative
Gewahrwerdung der Welt gemacht hat (mu), zu kommunizieren. Als Beispiel
sei die Tuschmalerei (sumi-e) genannt, etwa ein Landschaftsbild.
Das Dargestellte, z. B. Berge (Ding) verschwindet undeutlich
im Nebel, der wiederum in das Weiß des Malgrunds übergeht.
"Dinge", also auch Berge, sind flüchtig, sie entmaterialisieren
sich in das Weiß des Nebels oder sie tauchen aus dem Weiß
auf. Wobei hier das Weiß (yohaku) bzw. der Nebel für
die buddhistische Leere (mu) steht, aus dem die Berge
kommen und auch wieder verschwinden. Ein anderes Beispiel sind die
Zen-Gärten, hier stehen z. B. einzelne Felsen (Dinge)
in einer weißen Kiesfläche. Wobei die weiße Kiesfläche
wiederum für mu steht. Der Buddhismus betont den Wandel selbst
als grundlegende Eigenschaft unserer Welt. Nichts phänomenologisch
Wahrnehmbares ist von Dauer, alles ist der Veränderung unterworfen.
Mit den Sinnen nicht unmittelbar wahrnehmbar ist hingegen der Grund
für diesen Wandel, das nicht wandelbare mu. Diese Fokussierung
auf den Wandel als grundlegende Eigenschaft unserer Welt führte
in der klassischen japanischen Ästhetik zu einer Wertschätzung
von Dingen, denen dieser Wandel unmittelbar anzusehen
ist. Die entsprechenden Begriffe hierzu sind wabi-sabi. Ursprünglich
meinten die Begriffe Ärmlichkeit, Einfachheit, Unvollkommenheit,
später kam es zu einem teilweisen Begriffswandel, wabi ist
nun die Wertschätzung von Dingen, denen sabi eigen
ist, Dingen also, die eine beobachtbare Veränderung
aufweisen. Z. B. in einem Zen-Garten, Felsen, die mit Moos bewachsen
sind und damit der Verwitterung unterliegen. In der Teezeremonie
wird Teegeschirr bevorzugt, das einfach und rustikal ist und Gebrauchsspuren
aufweisen kann. Nicht der Höhepunkt einer Entwicklung, etwa
ein Kirschbaum in voller Blüte, sondern die herabfallenden
Kirschblütenblätter, die sich im Nichts auflösen,
werden ästhetisch besonders geschätzt. Wabi-sabi ist daher
ein Lobpreis auf den Wandel als grundlegende Eigenschaft unserer
Welt. Nebenbei bemerkt ist diese Ästhetik das vollkommene Gegenteil
der alteuropäischen Ästhetik, die in ihren Kunstwerken
die ewigen und unvergänglichen Ideen (Wesen) darzustellen suchte
und den sinnlich wahrnehmbaren Wandel als Schein abtat. Wobei das
Wesen der Dinge, ganz im Gegensatz zur klassischen japanischen Ästhetik,
nur durch Denken zu erkennen ist. Kommen wir nun zum Haiku: Nach
Izutsu (1988) stellte Bashô das Haiku zum ersten Mal auf die
Grundlage von wabi und schuf damit eine neue poetische Literaturgattung.
Wie die anderen Künste der klassischen japanischen Ästhetik
auch ging das Haiku, im Gegensatz zum waka (aus dem sich die Renga-Dichtung
entwickelte, deren hokku sich dann später zum eigenständigen
Haiku etablierte), durch den Filter von mu und soll das nichtdualistische
Weltbild von Zen kommunizieren. Hierbei ergibt sich aber ein spezifisches
Problem, das die anderen Künste nicht haben: die Artikulation.
Mu kann, wie bereits gesagt, als das Gewahr werden des Nicht-Artikulierten
Ganzen charakterisiert werden, in dem die dualistische Weltsicht
aufgehoben ist. Durch Sprache, also durch Artikulation, wird aber
gerade die Welt in Ich und Nicht-Ich geteilt. Wie kann nun also
das Haiku auf der Grundlage von mu diesen Widerspruch umgehen? Zunächst
ist es dazu nötig, dass der Haiku-Dichter der Natur in Form
einer meditativen Gewahrwerdung entgegentritt. Also nicht etwa als
ein Subjekt, das die Objekte der Natur denkend interpretiert, sondern
in Form einer unmittelbaren Wahrnehmung ohne die Zwischenstufe des
Nach-Denkens, sonst wäre der Haiku- Dichter nichts weiter als
ein Ding-Interpret. Bashô selbst nannte dies die Lauterkeit
des ästhetisch Schöpferischen. Diese Lauterkeit soll mit
der Lauterkeit des kosmisch Schöpferischen der Natur übereinstimmen.
Die Übereinstimmung geschieht dadurch, dass der Dichter die
Natur meditativ wahrnimmt, wobei die Subjekt-Objekt-Trennung, also
die dualistische Weltsicht, überwunden wird. Bashô bezeichnete
diesen Vorgang dann als die Lauterkeit des Herzens. Hierdurch wird
erreicht, dass sich das empirische Erkennen in ein ästhetisches
Erkennen verwandelt. Deshalb ist ein Haiku spontan, konkret und
gegenwärtig. Weiterhin wird auch klar, warum im Haiku oft gerade
das Schlichte und Profane behandelt wird. Jedes noch so simple Ding
in der Natur beinhaltet die Möglichkeit mu zu erleben, also
die dualistische Weltsicht abzustreifen. Durch die meditative Gewahrwerdung
wird das Profane zum Numinosen. Zen, und damit die klassische japanische
Ästhetik, zeichnet sich geradezu dadurch aus, dass es durch
alltägliches Tun, z. B. in der Teezeremonie, die Grenzen des
dualistischen Weltbilds sprengt. Eine Entsprechung der Hervorhebung
des Schlichten in anderen Künsten ist z. B. die Bevorzugung
von rustikalem Teegeschirr in der Teezeremonie oder der Verzicht
auf lebhafte und auffällige Farben in der Teehütte. Wird
nun das meditativ Wahrgenommene in Worte gekleidet, steht die zweite
Hürde an.
Bashô selbst führte hierzu folgendes Haiku an (Suzuki
1999):
Wenn man ein Ding sagt werden die Lippen kalt
Herbstwind
Das bedeutet, dass mu nicht sagbar ist, ohne dass dabei die Welt
in Subjekt und Objekt gespalten wird und man dabei die lebendige
Wirklichkeit in tote Worte umwandelt. Um aus diesem Dilemma herauszukommen,
wird mu nirgends direkt angesprochen, sondern es ergibt sich erst
aus dem Haiku- Kontext. Im Haiku selbst wird daher auf den phänomenologisch
wahrnehmbaren Wandel (ryuko) verwiesen, dessen Ursache das unwandelbare
und nicht sagbare Mu (fueki) ist, wobei ryuko einer der Schlüsselbegriffe
von Bashô darstellt und mit fueki unmittelbar zusammenhängt.
Aus diesem Grund wird im Haiku stilistisch die in der Natur beobachtbare
Wandelbarkeit hervorgehoben. Hier haben wir dann auch den Bezug
zu den Jahreszeiten, die im Haiku angesprochen werden. Eine Entsprechung
in den anderen Künsten ist in der Anlage von Gärten die
Bevorzugung von Laub abwerfenden Bäumen, die je nach Jahreszeit
ein anderes Aussehen bieten, oder die Anpassung des Tuschgemäldes
in der Tokonoma der Teehütte an die jeweilige Jahreszeit. Die
Flüchtigkeit in der Natur findet ihre Entsprechung in der Wahrnehmung
des Subjekts, sowohl das Ereignis als auch die Wahrnehmung ist vorübergehend
und damit flüchtig. Ein Beispiel ist das berühmte Frosch-Haiku
von Bashô:
Ein alter Teich ein Frosch hüpft hinein
der Klang des Wassers
Ein anderes
Haiku von Bashô mag das Gesagte weiter verdeutlichen:
Du mache Feuer, und ich
will dir was Schönes zeigen:
einen Ball aus Schnee
Dieses Haiku
ist ein Beispiel für die wabi-Ästhetik. Der Wandel selbst
wird hervorgehoben und als das Schöne bezeichnet. Was für
die Zen-Gärten die weiße leer gelassene Fläche aus
Kies (yohaku), ist für das Haiku das zwischen den Zeilen stehende
nicht sagbare mu. Das sprachlich positiv dargestellte Wandelbare
(ryuko) verweist auf das nicht empirisch beobachtbare mu als philosophisches
Prinzip, das als leerer Raum (yohaku) gedeutet werden kann. Dieses
negative yohaku umgibt das sprachlich Sagbare, Phänomenale,
das man sich bildlich als Fleck vorstellen kann, als unteilbares
Ganzes dieser Welt. Da das Phänomenale wiederum existenziell
aus dem mu hervortritt und auch wieder, da stets wandelbar, in es
verschwindet, steht das Haiku als Ganzes sowohl für die beobachtbaren
Dinge beziehungsweise Naturvorgänge als auch für
das Ganze dieser Welt, durch das Prinzip der gegenseitigen (relationalen)
Abhängigkeit der beiden Begriffspaare. Das Haiku beschreibt
darüber hinaus die dialektische Begegnung des Dichters mit
der Natur konkret und gegenwärtig. Auch dieser Umstand scheint
mir mit der zenbuddhistischen Wirklichkeitsvorstellung zusammenzuhängen.
Der Begründer der Soto-Zen-Schule in Japan, Dogen (1200-1253),
hat sich speziell mit der Zeit als Phänomen beschäftigt.
Zeit ist für ihn keine bloße abstrakte Größe,
sondern steht immer im Zusammenhang mit dem, was konkret passiert.
Dogen schreibt (Ohashi & Elberfeld 2006): Zeiten ist immer
schon ein bestimmtes Seinen und jedes Seinen ist immer ein bestimmtes
Zeiten. D. h., Sein und Zeit haben für sich betrachtet
kein eigenes Wesen, sondern sind als Sein-Zeit zu verstehen. Zeit
kann daher nicht von dem, was konkret geschieht, abgetrennt werden.
Zeit vollzieht sich daher immer nur als das im Hier und Jetzt konkret
Gegebene. Vergangenheit, Gegenwart und Zukunft laufen in diesem
Weltbild in jedem Augenblick vollständig ineinander. Da das
konkret gegebene und erlebte Ding in jedem Augenblick
relational mit Vergangenheit und Zukunft in Verbindung steht, ist
im konkreten Augenblick alle Zeit enthalten, und da die Dinge
dieser Welt untereinander verschränkt sind, hat ein Ding
gleichzeitig zu allen anderen Dingen zu allen Zeiten
Beziehungen. Konkret bedeutet dies u. a. zum Beispiel, eine Kiefer
(als Ding) ist als ereignishafter Verlauf (d. h. Sein-Zeit)
zu jeder Zeit alle Zeiten. Daher ist ein Haiku, das das Konkrete
im Gegenwärtigen betont, als ein Zeiger auf das Ganze dieser
Welt zu allen Zeiten zu verstehen. Ich könnte mir nun vorstellen,
dass der Leser gewisse Zweifel an dieser Interpretation hegt. Daher
möchte ich ihm hierzu ein Koan aus dem Zen zum Nach-Denken
empfehlen. Angenommen, es gab eine Zeit, in der alles entstand.
Das, was da war, nennen wir Sein. Davor war das Nicht-Sein. Was
war aber vor dem Nicht- Sein? Glich das, was da war, mehr dem Sein
oder dem Nicht-Sein?
Literatur:
Izutsu, T. (1986): Philosophie des Zen-Buddhismus.- (Rowohlt) Reinbeck.
Izutsu, T. (2006): Bewußtsein und Wesen.- (Iudicium) München.
Izutsu, T. & T. (1988): Die Theorie des Schönen in Japan
Beiträge zur klassischen japanischen Ästhetik.-
(DuMont) Köln.
Ohashi, R. & R. Elberfeld (2006): Dogen Shobogenzo - Anders
Philosophieren aus dem Zen.- (Friedrich Frommann) Stuttgart-Bad
Cannstadt.
Shibayama, Z. (1995): Zen Eine Blume spricht ohne Worte.-
(Suhrkamp) Frankfurt a. M. Suzuki, A. (1999): Gedanken zur japanischen
Ästhetik.- Neue Keramik (Mai/ Juni), Berlin. www. japanaesthetik.de
(hier: Weitere Literatur und Informationen zum Thema klassische
japanische Ästhetik)
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Bilder und Text © Jürgen Gad 2010
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